Melampaui “Negara Kelas” dengan Islam Progresif: Pikiran-Pikiran Baru tentang Hubungan Islam dan Negara

 OPINI

Sumber: islambergerak.com

Keberagaman Hidup! Kemerdekaan Beragama! Kesatuan Bangsa!

–M. Natsir, “Revolusi Indonesia” (1955)

Mencetuskan revolusi, memberantas ta’assub atau intoleransi agama! Ajarannya menegakkan kemerdekaan agama dan meletakkan dasar-dasar bagi keragaman hidup antar-agama

–M. Natsir, “Nuzulul Qur’an” (1954)

Apakah akan jadinya republik kita yang adalah milik kita bersama-sama ini, seandainya kita masing-masing memperjuangkan mati-matian sekarang ini ideologi atau agama kita masing-masing, seandainya kita masing-masing mendesakkan keyakinan atau kepercayaan sendiri saja; seandainya kita masing-masing mau menang sendiri saja, apa yang akan terjadi?

–Njoto, Fraksi PKI, pidato sidang Konstituante (1956)

Kenyataan yang berlaku selama dalam perjuangan rakyat Indonesia, dari semula sampai pada saat meletusnya revolusi tahun 1945 itudan bahkan sampai pada saat ini, bukan hanya diusahakan, dibangkitkan, diselenggarakan dan diletuskan oleh satu aliran golongan atau partai saja, tetapi oleh seluruh yang mempunyai jiwa revolusioner, dari mereka yang bertitel hingga rakyat yang buta di bawah jembatan, dari mereka yang tergabung di dalam organisasi Masjumi, NU, Parkindo, Katolik, dan lain-lainnya, pendek kata seluruh aliran dan golongan yang ada di Indonesia

–KH. A. Dasuki Siradj, Fraksi PKI, pidato sidang Konstituante (1956)

Dalam pemandangan-pemandangan, terdapat Islam diakui lebih luas daripada Pancasila. Kalau Islam luas dan cukup sempurna, maka bukan Islam saja yang sempurna, agama lain-lain pun sama sempurna

–KH. Abd. Wahab Chasbullah, Fraksi NU, pidato sidang Konstuante (1956)[1]

Berdirinya Republik Indonesia, dari bangsa menuju negara yang berdaulat, kita tahu,tak lepas dari perdebatan mengenai dasar negara dan hubungan antara negara dan agama. Apakah Indonesia harus didasarkan kepada suatu agama tertentu atau sama sekali tanpa keterkaitan dengan agama, murni sekuler? Jika didasarkan kepada agama, agama apakah yang tepat menjadi dasar negara? Jika sekuler murni, lalu di mana peran agama dalam negara? Sementara itu, jasa umat Islam diakui sangat besar, tak tertampik lagi. Menganut sistem sekuler, akan menafikan kontribusi Islam dalam negara. Namun, menganut Islam sebagai dasar negara, akan menimbulkan kecemburuan pada agama-agama dan kepercayaan lain, juga diskriminasi.

Sejak awal, Indonesia telah dibentuk dari sengketa dan perdebatan yang terkadang dialektis, terkadang kompromistis. Kesulitan untuk mencari solusi yang memuaskan itu lantaran dilema yang dimunculkan oleh tiga simpul persoalan. Pertama, peran sentral Islam dalam nation-building. Kedua, keragaman agama dan kepercayaan di Indonesia. Ketiga, persatuan nasional.

Peran Islam tak dinafikan lagi. Islam secara statistik merupakan agama dengan pengikut terbesar, sehingga negara baru ini harus mengadopsi kebutuhan dan aspirasi umat Islam. Namun, kalau “Islam statistik” ini dijadikan barometer begitu saja, sentimen mayoritas/minoritas akan muncul, sehingga bukannya solidaritas dan persatuan nasional yang tercipta, tetapi kecemburuan dan potensi gontok-gontokan karena unsur-unsur bangsa akan berebut menjadi “yang mayoritas”. Hal ini akan mengganggu persatuan nasional—di tengah ancaman neokolonialisme kembali menjajah. Namun, melampaui statistik, Islam secara kultural jauh sebelum Indonesia merdeka juga telah berperan besar dalam membentuk kanvas Nusantara dan menyiapkan lahirnya kemerdekaan Indonesia.

Keragaman agama dan kepercayaan juga tak ternafikan. Ada banyak agama di Indonesia, yang dianut oleh warga Indonesia dari sejak era Nusantara hingga kolonialisme dan Indonesia modern: agama yang berjalan melalui proses kultural dan politik, seperti Islam, Kristen, dan Konghucu, dengan misi dakwahnya masing-masing, maupun agama yang berakar dari pembudayaan yang jauh lebih arkhaik, seperti Hindu dan Buddha. Belum lagi aliran-aliran kepercayaan yang masing-masing telah memiliki subkulturnya sendiri dalam kesadaran masyarakat Indonesia. Mendasarkan negara baru ini kepada satu agama, jelas akan mencederai keragaman agama dan kepercayaan itu. Hal ini terkait dengan “politik rekognisi” (pengakuan): menjadikan Islam sebagai dasar negara, akan menempatkan agama-agama dan keyakinan lain dalam penilaian umat Islam, sehingga pengakuan itu akan berwatak diskriminatif dan berat sebelah. Belum lagi, mengingat Islam sebagai agama dakwah, ada ketakutan dan kekhawatiran bahwa misi ini dapat mengancam eksistensi agama dan kepercayaan lain.

Hal ini mengantar pada simpul ketiga: persatuan nasional. Perdebatan di sidang Konstituante 1956 menggemakan apa yang terjadi pada 1945 dalam perdebatan Piagam Jakarta: kekhawatiran bahwa “privilese” yang diberikan kepada Islam akan memicu reaksi dari para penganut agama lain, yang merasa tidak mendapatkan perlakuan yang sama dari negara. Demi menjaga persatuan nasional, Hatta mengusulkan agar “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta dihapus. Pada sidang Konstituante 1956, demi alasan yang sama, Pancasila kembali ditetapkan sebagai dasar negara, dan bukan Islam.

Kita tahu, ketiga simpul persoalan itu tak benar-benar mendapatkan solusinya yang memuaskan, kecuali dengan solusi politis yang menyimpan “bara” di kemudian hari: Bung Karno membubarkan Konstituante dan menyatakan dekrit kembali ke Pancasila dan UUD 1945, dan penetapan (ulang) Pancasila sebagai dasar negara. Dalam Pancasila, ketegangan antara ketiga simpul itu diharapkan dapat lebur. Pancasila merupakan cermin di mana Indonesia bukan negara sekuler, tetapi juga bukan negara Islam. Indonesia adalah negara yang “agamis”, dengan Islam sebagai salah satu pilarnya, namun dengan tetap menghargai agama-agama dan kepercayan lain. Kompromi itu tercermin dari sila pertama: Ketuhanan yang Maha Esa, yang praktis mewakili paham ketuhanan umat Islam (ajaran tauhid), namun diandaikan dapat diadopsi spiritnya dalam agama-agama dan kepercayaan-kepercayaan lain.

Persoalannya tidak selesai di situ. Penghapusan “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta, kita tahu, tidak dapat menghilangkan aspirasi umat Islam untuk mendorong Islam lebih dominan lagi dalam struktur tata-negara. Seperti dalam pepatah, “tak ada akar, rotan pun jadi”, Islam boleh saja gagal menjadi dasar negara, namun Islam harus dapat tetap mendapat tempat dalam menjalankan ajarannya di Indonesia. Untuk menjamin hal itu, diperlukan suatu perangkat yang mampu menjamin bahwa syariat Islam dijalankan bagi umat Islam di Indonesia. Hal ini yang membuka jalan bagi legislasi hukum Islam ke dalam negara, melalui kemungkinan membentuk—meminjam kata-kata Bung Hatta—suatu “sistem Syari’ah Islam yang teratur dalam UU, berdasarkan Qur’an dan Hadits, yang sesuai dengan keperluan masyarakat Islam sekarang”.[2]Fenomena “syariah-isasi” yang kita saksikan hari ini merupakan turunan dari aspirasi ini.

**

Ada banyak sudut pandang dan argumen untuk melihat hubungan Islam dan negara di Indonesia. Berbagai perspektif ini biasanya berkisar pada dua kutub: kutub subjektivis, yang melegitimasi kebutuhan atas negara dari dalam ajaran-ajaran Islam sendiri, dengan ragam varian argumennya. Kutub ini bertolak dari ajaran teologi-politik Islam. Kutub kedua adalah kutub objektivis, yang meninjau hubungan ini dari kondisi-kondisi sosio-historis umat Islam pada rentang dan konteks politik tertentu. Penulis akan mencoba menawarkan di sini, suatu sudut pandang ketiga, yang dapat disebut kutub dialektis, dengan bertolak dari kondisi-kondisi sosio-historis itu untuk membongkar ajaran teologi-politik yang menjadi poros kutub subjektivis. Dan dengan bertolak dari reinterpretasi ajaran teologi-politik ini, memikirkan kondisi-kondisi sosio-historis baru yang lebih relevan dengan kondisi umat Islam hari ini.

Sebelum melakukan tinjauan dialektis ini, harus diakui bahwa hubungan antara Islam dan negara hari ini di Indonesia jauh dari ideal, untuk tak mengatakan, sepenuhnya mengecewakan. Secara formal, Islam tampak mendapatkan panggung dalam negara, para pejabat dan politisi fasih mengucap ayat-ayat suci dan semakin tampil agamis, kementerian agama tampak aktif dengan tugasnya, lembaga-lembaga penegak dan pengamal syariat Islam aktif menjalankan tugasnya, berbagai undang-undang bernuansa syariat Islam terus dibuat, namun di mana-mana, apa yang kita lihat? Keterpurukan umat Islam pada lapisan yang paling luas terus berlangsung, tanpa perbaikan hidup yang berarti; sumber daya alam Indonesia mengalami krisis yang tak pernah terjadi sebelumnya; korupsi mewabah, tak terkecuali di partai-partai Islam; diskriminasi terhadap pemeluk agama dan kepercayaan lain meningkat, dengan stempel negara—daftar ini dapat diperpanjang.

Secara eksplisit, kita dapat mengatakan bahwa Islam gagal menjadi kekuatan moral dalam negara, meski secara hukum dan kelembagaan semakin kuat menjadi bagian negara. Terdapat inkongruensi antara meningkatnya pelembagaan agama ke dalam negara dengan merosotnya moralitas agama di dalam negara. Namun kita layak bertanya: apakah jangan-jangan dekadensi moralitas agama di dalam negara bukan cerminan dari krisis yang lebih mendasar, menyangkut problem pada ajaran teologi-politik Islam itu sendiri? Apakah jangan-jangan immoralitas agama dalam negara itu—kita perlu mengatakan dengan terus terang bahwa Islam menjadi korup dan immoral ketika semakin integral ke dalam negara—bukan karena kesalahan dan kesesatan yang terus-menerus dianut tentang keharusan adanya negara itu sendiri? Bisakah kita membongkar “kesakralan” konsep “Negara” dalam Islam?

Bisa dan seharusnya bisa. Namun, kita juga patut bertanya: mengapa umat Islam begitu berhasrat pada negara? Dari mana kebutuhan atas negara itu datang? Sedikit tinjauan sejarah diperlukan. Kita akan membaginya ke dalam lima periode.

Pertama, masa kemerdekaan dan pasca-proklamasi. Pada periode ini, umat Islam membutuhkan negara sebagai senjata bagi pemerdekaan bangsa (nation-building) dari kolonialisme dan neokolonialisme, dan otomatis pemerdekaan umat Islam sendiri. “Negara proklamasi”, dan kemudian “negara nasional” atau “negara kesatuan” Indonesia, merupakan cerminan dari kebutuhan atas suatu ikatan politis ini, yang diikat dalam kosakata “revolusi”. Seperti ungkapan M. Natsir, tugas umat Islam adalah “mencetuskan revolusi”. Pada periode ini, negara merupakan pantulan dari kondisi-kondisi riil rakyat. Negara tidak memiliki independensi. Negara adalah bangsa itu sendiri (nation-state).

Kedua, masa pemerintahan Soeharto. Pada periode ini, umat Islam membutuhkan negara sebagai sarana pemantapan integrasi agama ke dalam negara, yang sebagian telah dimulai di akhir masa pemerintahan Soekarno. Namun, kecurigaan rezim pada kekuatan politik Islam menyebabkan negara tidak merespons tuntutan integrasi ini, dan sebaliknya mengalienasikan Islam dari negara. Hal ini ditandai oleh represi Soeharto atas partai-partai Islam. Di sisi lain, bersamaan dengan dialienasikannya Islam dari negara, negara mengkonsolidasikan diri menjadi negara dengan tendensi kelas tertentu, yaitu “negara kapitalis”, yang didukung oleh lapisan kecil elite sekuler. Inilah asal-mula evolusi Indonesia menjadi “negara kelas”,  yang merupakan negasi/pembatalan atas “negara-bangsa” yang sebelumnya menjadi proyek politis kemerdekaan Indonesia.[3]Bersamaan dengan konsolidasi “negara kelas” itu, umat Islam hadir sebagai oposisi, dengan cita-cita yang lebih bulat untuk mengintegrasikan agama ke dalam negara. Oposisi itu dapat diredam secara represif oleh Soeharto, namun represi ini membangkitkan dua struktur ganda: secara objektif, negara Indonesia adalah “negara kelas”, namun secara imajiner, umat Islam tetap membayangkannya sebagai “negara-bangsa”. Pancasila juga terbelah: sebagai alat bagi “negara kelas”, sekaligus imajinari bagi “negara-bangsa”. Tanpa dapat menjadi kekuatan politik yang kuat, umat Islam mengambil langkah minimalis dan kompromis: menerima Pancasila sebagai asas tunggal (dilakukan oleh NU), sambil tetap menjaga sisa-sisa Islam di birokrasi “mewakili” kepentingan umat Islam (Departemen Agama).

Ketiga, masa akhir pemerintahan Soeharto. Periode ini ditandai oleh sikap melunak rezim atas umat Islam. Integrasi agama ke dalam negara dilonggarkan, bahkan rezim ikut mengarsitekinya melalui pembentukan ormas-ormas Islam (ICMI dan MUI). Ormas-ormas Islam ini memiliki watak kelas, yaitu menjadi kepanjangan tangan kelas kapitalis-borjuis Istana. Islam diadopsi, tetapi dijinakkan. Syarat bagi penjinakan itu adalah menjadi elemen dari “negara kelas” itu sendiri. Di sisi lain, ormas-ormas Islam lama, seperti NU, tetap memiliki imajinari sebagai pengawal “negara-bangsa”, meski satu per satu tokoh-tokohnya kemudian diadopsi oleh kelas kapitalis-borjuis sebagai pendukungnya. “Negara kelas” ini mengalami transformasi dan justru semakin menguat dengan hadirnya Islam ke dalam strukturnya. Penguatan ini, sekali lagi, adalah penguatan “negara-kelas”, yang represif dan bertentangan dengan kepentingan umat Islam sebagai rakyat. Periode akhir Orba ini dapat dilihat sebagai “sintesis” dialektis yang mengambil corak suatu persetubuhan antara Islam dan “negara kelas”, dan penyiapan suatu lapisan umat Islam baru yang beraspirasi pada pelayan (khadim) “negara kelas” ini, entah sebagai pejabat, aparaturnya, atau sekadar massa mengambang yang dapat digerakkan kapan saja sesuai kebutuhan.

Keempat, Reformasi. Krisis moneter selama beberapa tahun pasca-Reformasi menggoyahkan “negara kelas” ini, dan otomatis menggoyahkan pula persetubuhan antara Islam dan “negara kelas ini”. Reformasi menandai bangkitnya gerakan rakyat, yang terepresi oleh Orba, gerakan berwatak kelas yang menunjukan kontradiksi “negara kelas” itu sendiri. Dengan goyahnya hubungan ini, muncul suatu aspirasi berwatak kelas dari umat Islam untuk terlibat dalam demokratisasi “negara kelas” dan upaya penghancuran watak kelas dari “negara kelas” ini dengan masuknya gagasan-gagasan “kedaulatan rakyat” ke dalam negara. Hal ini diinisiasi oleh Gus Dur. Pada periode ini, agak mirip dengan periode pertama, umat Islam membutuhkan negara sebagai instrumen bagi pelepasan bangsa dari penyakit-penyakit “negara kelas” (oligarki, otoritarianisme) dengan cara yang reformis, meski tidak revolusioner.

Pada periode ini, muncul imajinari apa yang penulis sebut “Negara Etis”, yakni “negara budiman” yang memayungi secara demokratis kepentingan semua golongan, tidak diskriminatif, mampu melindungi rakyatnya, berorientasi kesejahteraan rakyat, menegakkan hukum, berorientasi “kemaslahatan”, dan lain seterusnya. “Negara budiman” ini terefleksi dari model kepemimpinan Gus Dur, yang merupakan penerjemahan dari ideal-moral konsepsi negara dalam fiqh Sunni. Negara ini ingin mentransformasikan “negara kelas” ke dalam suatu model welfare state, namun tanpa menghancurkannya sekaligus. Yang menarik, “negara budiman” ini tampak ingin merekonsiliasikan tiga dilema yang muncul pada periode kemerdekaan dengan upayanya untuk memberi porsi bagi kekuatan Islam yang lebih besar untuk masuk ke dalam pemerintahan, mengakui keragaman agama dan kepercayaan dengan perlindungan hukum yang lebih kuat (dimulai dengan mengakui agama Konghucu), dan menjaga persatuan nasional dengan sensitivitas pada ketimpangan dan ketidakadilan (Papua, Aceh…).

Namun, “negara etis” belum sepenuhnya efektif, karena kekuatan Islam produk simbosis dengan sisa-sia kekuatan “negara kelas” Orba masih bekerja. Mereka mengalami penguatan seiring dengan peran militer yang pasca-Gus Dur turut mengalami penguatan. Kita menyaksikan hal ini pada munculnya ormas-ormas Islam paramiliter yang dipersenjatai. Kekuatan-kekuatan Islam ini sebenarnya memiliki watak kelas yang dapat bertentangan dengan watak kelas “negara kelas”, karena mereka bersifat semi-populis, sementara “negara kelas” ini elitis dan borjuistik. Pertemuan mereka hanya dimungkinkan oleh unsur lain yang terlibat, di luar faktor ideologi (yang mempertentangkan keduanya) atau identitas (yang juga mempertentangkan keduanya, sebagai kelompok “Islam” versus “sekular”). Unsur itu adalah elemen pemungkin dari pembentukan kelas itu sendiri, yaitu modal (capital).

Kelima, pasca-Reformasi. Periode ini, hingga kini, merupakan periode di mana rekonsolidasi “negara kelas” terjadi seiring meningkatnya demokrasi prosedural, yang mengiringi re-integrasi kekuatan Islam ke dalam negara (warisan rezim Gus Dur), namun dengan orientasi penguatan kelas lama, dan mengiringi pula meningkatnya kekuatan ormas-ormas Islam yang dulunya bersifat paramiliteristik ke dalam struktur “negara kelas” ini dan keterlibatan mereka dengan demokrasi prosedural. Bentuk negara ini, seperti kita lihat hari ini, adalah jelmaan dari tiga lapisan yang by essence kontradiktif, tetapi by appearance tampak harmonis, yaitu negara yang berwajah “negara etis” (wajah ini disumbangkan oleh kekuatan Islam tradisionalis/NU, melalui wajah negara “Islam Nusantara”), berkulit paramiliteristik dan militeristik (hasil pengendapan kekuatan lama militerisme yang menjadi tulang punggung “negara kelas” Orba dan kekuatan Islam paramiliter), dan bertulang serta berdaging borjuistik-oligarkis (hakikat dari watak kelas negara itu sendiri, yang tidak mengalami perubahan berarti sejak jatuhnya Orba dan tetap efektif sebagai invisible hands di balik semua kemelut politik yang terjadi).

Melihat dari metafora yang terakhir ini, apa yang disumbangkan oleh kekuatan Islam tradisionalis (kita, kaum santri) adalah murni artifisial dan permukaan (pada tataran wajah): suatu Islam yang sinergis dan tidak membahayakan bagi kelangsungan “negara kelas” itu sendiri, yang menyelubungi dan melindungi watak kelas dari negara yang eksis hari ini, dengan memberi justifikasi teologis, moral, dan spiritual bagi keberlangsungannya.

**

Kebutuhan umat Islam atas negara itu bersifat historis, terikat dengan kondisi-kondisi sosial pada zamannya. Kebutuhan itu tidak bersifat intrinsik, bahwa negara selamanya adalah suatu hal yang niscaya bagi umat Islam. Adanya negara adalah karena aspirasi tertentu bagi umat Islam, dan aspirasi ini merupakan cerminan dari keyakinan-keyakinan teologis umat Islam mengenai negara dan masyarakat. Tetapi, melihat bahwa aspirasi ini selalu terhambat oleh kekuatan-kekuatan “kelas” yang muncul, apakah umat Islam masih akan berilusi bahwa negara merupakan penjelmaan dari cita-cita bangsa yang luhur, seperti nostalgia kita pada pembentukan negara oleh founding fathers-mothers kita? Atau pertanyaannya mungkin lebih jauh: mengapa umat Islam masih berilusi bahwa negara yang ada sekarang merupakan sarana ideal bagi cita-cita bangsa, termasuk cita-cita umat Islam di dalamnya, yang kolektif, demokratis, dan memiliki watak pembebasan dan penyejahteraan, sementara yang tengah berlangsung adalah kita hidup di negara “kelas” yang sama sekali berniat untuk menjadi negara-bangsa, dalam pengertiannya yang klasik?

Hal ini membutuhkan telaah dan kritik atas dasar-dasar ajaran yang menjadi keyakinan teologis umat Islam hari ini. Para ulama menyebutnya “al-fiqh al-siyasi” atau “fiqh al-siyasah”, “fiqh politik”. Sejak Marx di abad ke-19, sebenarnya kita tidak dapat lagi hanya menyebut “al-fiqh al-siyasi” atau fiqh politik saja, tetapi kita harus menambahkan kata “ekonomi” ke dalamnya: “fiqh ekonomi-politik”, fiqh al-iqtishadi al-siyasi”.

Kita ringkaskan beberapa gagasan inti dari pemikiran fiqh politik klasik ini, yang bersumber dari fiqh politik Sunni (Aswaja).

Pertama, bahwa suatu masyarakat wajib menegakkan suatu kepemimpinan (imamah). Hal ini memerlukan kehadiran figur seorang pemimpin (imam), yaitu yang dapat menjadi pengemban urusan (walliy al-amr) bagi persoalan-persoalan masyarakat (umat). Kewajiban menunjuk, mengangkat, atau memilih pemimpin ini dinyatakan dalam nash. Hal ini mengimplikasikan bahwa suatu masyarakat tidak boleh berada dapat kekosongan kepemimpinan, karena dikhawatirkan menjurus kepada kekacauan.

Kedua, kepemimpinan itu dipilih dengan musyawarah (syura), baik secara langsung maupun diwakili (melalui pendelegasian ahlul halli wal ‘aqd).

Ketiga, kepemimpinan itu membentuk suatu pemerintahan (imarah) yang memiliki tugas utama menjamin pelaksanaan syariat Islam di tengah masyarakat, dengan misi menegakkan “kemaslahatan umum” (mashalih ammah) sehingga kepentingan agama dan duniawi masyarakat yang dipimpinnya terlindungi. Paparan tentang “kemaslahatan umum” ini sangat luas, mencakup urusan agama maupun sosial, politik, dan ekonomi, dengan masing-masing tingkatannya, dari primer (dlaruriyyat) sampai sekunder dan tersier (hajjiyyat wa tahsiniyyat).

Keempat, kepemimpinan itu dapat dibatalkan atau dinyatakan tidak sah melalui musyawarah (syura) atau kesepakatan kolektif (ijma’) dari umat, namun tidak melalui pemberontakan atau kudeta. Masyarakat/rakyat wajib menaati pemimpinannya, meski pemimpin itu zhalim atau tidak adil. Terkecuali jika pemimpin itu kufur atau terang-terangan menyatakan pengingkaran dan permusuhannya kepada Islam.

Kita melihat bahwa secara intrinsik, tidak ada konsep “Negara” dalam fiqh politik Sunni ini, yang dianut mayoritas oleh umat Islam di Indonesia. Yang ada hanyalah konsep kepemimpinan, yang dipahami secara etis dan moral sebagai fungsi untuk menjamin eksisnya agama dalam kehidupan masyarakat. Turunan dari konsep kepemimpinan ini adalah fungsi administratif yang disebut “pemerintahan” (imarah), yang bekerja untuk melayani dan mempermudah urusan-urusan sosial umat, dengan orientasi kemaslahatan.

“Kepemimpinan” adalah primer, dan “pemerintahan” adalah sekunder. Pemikiran inilah yang membuat fiqh politik ini mampu beradaptasi dengan berbagai rezim politik, terlepas apapun bentuk rezim tersebut: dari monarki hingga negara modern. Bahkan kita pernah melihat bahwa pemikiran ini juga mampu memberi legitimasi pada negara kolonial, selama negara itu mampu menjamin terlaksananya syariat pada tataran minimal.

Penulis akan menunjukkan bahwa ketiadaan posisi yang jelas tentang “negara” ini justru merupakan kekuatan, tapi sekaligus kelemahan mendasar dari fiqh politik ini. Kekuatannya, ia mampu fleksibel hidup di bawah berbagai rezim politik. Tetapi, kelemahannya terlebih menonjol. Ketiadaan status ontologis yang jelas dari “negara” dalam konsepsi Sunni ini, kecuali dianggap sebagai bentuk yang diperluas dari “pemerintahan” (imarah), tanpa spesifikasi yang jelas, justru membuat umat Islam tidak mampu menangkap apa yang menjadi watak intrinsik dari “negara kelas”, sehingga membuat umat Islam terus-menerus berada dalam lingkaran setan reproduksi kekuasaan yang membelenggu kondisi-kondisi pembebasan dan penyejahteraannya. Kita dapat mengatakan lebih jauh, bahwa fiqh politik Sunni ini adalah justru prasyarat dari “negara kelas” ini, karena ia tidak mampu mengeksplisitkan watak “kelas” yang ada. Wajar jika rezim neoliberal saat ini paling senang dengan konsepsi politik “Islam Nusantara” ini, karena fiqh politik Sunni ini dapat memberi wajah yang kelihatan menyejukkan bagi panasnya dinamika modal dan kekuasaan, jantung “negara kelas” itu sendiri.

Pertama-tama, fiqh politik Sunni tidak mampu melihat genealogi kelahiran negara modern, yang lahir sebagai keterputusan dari konsepsi politik moral-keagamaan. Seperti ditulis Marx, negara modern lahir dari dua keterputusan.[4]Pertama, keterputusan politik dari agama dan moralitas. Hal ini menjadikan negara modern bersifat instrumental (menjadi alat) bagi kekuasaan. Kedua, keterputusan politik dari kepemilikan (property). Ini membuat politik terpisah dari urusan ekonomi, sehingga ekonomi dianggap urusan masing-masing individu. Di sini asal-usul lahirnya kelas borjuis dan gagasan “kepemilikan pribadi” atau “swasta”.

Dua hal itu membuat negara modern, pada hakikatnya, tidak mempedulikan urusan moral atau agama, karena wataknya yang sekuler. Negara hanya peduli pada moralitas dan agama, sejauh moralitas dan agama dapat menjadi sarana bagi reproduksi negara itu sendiri dan kekuasaan orang-orangnya. Sifat sekuler pada inti negara modern ini menjadikan agama sekadar salah satu fungsi dari negara, berkebalikan dari konsepsi politik Sunni yang menjadikan agama sebagai acuan nilai pemerintahan, otomatis agama menduduki posisi yang lebih tinggi daripada negara.

Ditilik dari sudut pandang ini, benarkah negara kita, by essence, merupakan “negara agamis”? Secara konstitusional, negara kita bukan negara agama maupun negara sekuler. Ia adalah negara Pancasila yang mencerminkan nilai-nilai agama dalam tata-kenegaraan kita. Namun, “pencerminan” ini tidak pernah jelas dan menyimpan kekaburan ideologis yang pekat. Jika negara mencerminkan nilai-nilai agama, dan karenanya berwatak “agamis”, apakah agama menjadi acuan nilai dalam praktiknya ataukah agama sekadar fungsi birokratis dari negara? Ketidakjelasan ini memberi ruang bagi “negara kelas” ini justru untuk menginstrumentalisasi agama, menjadikan agama sebagai pelindung ideologis bagi watak kelasnya, sementara kita masih berilusi bahwa agama menjadi acuan penting tata-negara kita.

Negara modern juga memisahkan politik dari ekonomi, sehingga by appearance politik tampak seolah independen dari kepentingan ekonomi dan negara tampak “memayungi” semua kepentingan secara setara. Fiqh politik Sunni juga tidak mampu melihat faktor utama ekonomi sebagai kekuatan fundamental yang by essence bekerja dan memungkinkan negara itu eksis. Begitu ekonomi itu muncul sebagai kekuatan di balik negara, maka pada saat itu juga “kelas” menjadi faktor penting: eksistensi negara mendorong eksistensi kelas tertentu dan melahirkan masyarakat kelas. Ini yang terjadi pada negara modern. Sementara, fiqh politik Sunni menganggap bahwa bukan ekonomi, melainkan moralitas-lah yang merupakan faktor utama eksistensi negara. Dari moralitas itu, politik dan ekonomi diatur. Moralitas menempati posisi “suprastruktur” atas politik dan ekonomi. Sementara, dalam ideologi negara modern, ekonomi menempati posisi “suprastruktur” atas politik dan agama, juga moralitas—kekuasaan berada di tangan mereka yang memiliki modal.

Negara modern merupakan bentuk otonomisasi ekonomi-politik dari agama dan cita-cita luhur moralitas, “etika negara” yang menjadi inti pemikiran politik Sunni. Untuk konteks neoliberal saat ini, fiqh politik Sunni ini persis merupakan suatu filsafat politik idealis. Ia tidak mampu menangkap materialitas (wujud material) dari negara modern itu sendiri.

Tidak ada teori negara modern dalam fiqh politik Sunni, maka kita juga lihat: tidak ada teori birokrasi, teori militer, teori modal, dan tentu saja kelas dalam fiqh politik ini. Ketiadaan teori birokrasi membuat fiqh politik ini tidak mampu melihat perkembangan pemerintahan (imarah), dari yang semula memiliki orientasi etis (melayani rakyat, dll.) menjadi pemerintahan birokratis yang serba-mengatur, serba-mendikte, serba-mengadministrasi rakyat, sehingga melemahkan kedaulatan politik rakyat dalam menentukan kehidupannya sendiri. Ketiadaan teori militer membuat fiqh politik Sunni ini tidak mampu melihat meningkatnya peran militer dalam “negara kelas”, yang tidak lagi berfungsi sekadar sebagai instrumen bagi negara ketika dalam situasi perang, tetapi juga sebagai instrumen penguasaan dan penindasan negara atas rakyat dalam situasi damai. Ketiadaan teori modal membuat fiqh ini tidak mampu melihat faktor utama yang bekerja di balik efektifnya kekuasaan dan pemerintahan itu sendiri, yang muncul dari relasi kelas antara daya produktif (rakyat pekerja) dan pemilik modal (kapitalis). Dalam al-Ahkam al-Sulthaniyyah al-Mawardi, terdapat penjelasan tentang administrasi kepegawaian (‘ummal) sebagai para pekerja yang digaji oleh negara, namun tidak ada penjelasan tentang kaum pekerja secara umum, yang justru menjadi faktor berjalannya ekonomi negara.[5]

Kekosongan-kekosongan ini mengharuskan kita menambal cacat inheren dari fiqh politik ini untuk melihat negara modern hari ini tidak lagi secara idealis dan teologis, tetapi secara materialis dan empiris sebagai suatu entitas yang sepenuhnya memiliki logikanya sendiri, suatu logika yang tidak lepas dari watak “kelas”-nya, yang harus dibongkar jika kita ingin melihat hubungan Islam dan negara dalam hubungan yang membebaskan, bukan instrumental.

**

Ada beberapa pertanyaan yang penting untuk diajukan.

Pertama, bisakah Islam membebaskan “negara kelas” ini dari watak “kelas”-nya, dan menjadikan negara ini suatu negara demokrasi yang tidak borjuistik, yang mendekati bentuk negara revolusioner pada awal-awal kemerdekaan, yang mengemban  misi pemerdekaan bagi seluruh elemen rakyat Indonesia tanpa memandang agama dan kepercayaan mereka? Mendekatinya bahkan melampaui capaiannya? Suatu negara revolusioner, di mana Pancasila hadir sebagai jalan perekat bangsa, tetapi sekaligus senjata bagi pemerdekaan bangsa dari penyakit-penyakit “kelas” bawaan kolonialisme. Bisakah?

Di sini persoalannya bukan lagi memperdebatkan mana yang lebih baik: Islam atau Pancasila, seperti pada debat-debat Konstituante. Tetapi, fokusnya telah bergeser: bagaimana Islam bersinergi dengan Pancasila guna bersama-sama melucuti watak “kelas” dari negara hari ini. Hari ini kita masih melihat sebaliknya, di mana kekuatan Islam maupun Pancasilais sama-sama berlomba-lomba memperkuat watak “kelas” pada negara ini. Kekuatan-kekuatan Islam dan Pancasilais menghamba secara sadar maupun tidak sadar kepada oligarki dan para elite negara, yang ditopang oleh kekuatan pemodal, entah dengan menjadi aparat represifnya, alat kampanyenya, maupun juru bicara dan “wasit”-nya. Bentuk subordinasi ini adalah: kekuatan-kekuatan Islam dan yang mengaku Pancasilais intensif menjalankan proyek-proyek negara, yang sebenarnya merupakan proyek “kelas” yang bekerja melalui tangan negara.

Kedua, dengan cara apa Islam membebaskan negara ini dari watak “kelas”-nya? Pertanyaan ini memiliki dimensi teoretis, ideologis, dan praktis. Secara teoretis dan ideologis, jika Islam diberi misi untuk suatu kerja pembebasan negara dari watak “kelas”-nya, maka Islam itu niscaya suatu bentuk ideologi politik yang berbeda namun beririsan dengan ideologi-ideologi politik Islam yang pernah ada: Islam itu mengemban misi suatu perwujudan radikal dari misi agama sebagai koreksi moral dan politik atas sistem politik yang berlaku, namun tanpa menjadikan Islam sebagai identitas yang tertutup dan eksklusif. Islam itu niscaya mengemban suatu misi “garda depan” bagi perubahan struktur negara dan kehidupan berbangsa, namun tanpa menjadi dasar negara yang akan mengganggu kemajemukan dan harmoni antar-agama. Islam ini merupakan suatu pelampauan atas kelemahan pada taksonomi yang diajukan oleh para penulis liberal seperti Luthfi Assyaukanie maupun oposisi biner negara agama (teokrasi) versus negara sekuler.

Assyaukanie mengajukan tiga model bagi hubungan Islam dan negara di Indonesia:[6]“Negara Demokrasi Islam (NDI)”, “Negara Demokrasi Agama (NDA)”, “Negara Demokrasi Liberal (NDL)”. Pertama, model NDI meyakini bahwa Islam memiliki sistem politik tertentu yang baku, dan sistem ini dapat menyesuaikan diri dengan sistem demokrasi sekuler sekaligus mengoreksinya. Dalam model ini Islam adalah primer, dan demokrasi sekunder; demokrasi harus merujuk kepada Islam. Model ini diajukan oleh Natsir. Dalam bentuk yang lebih keras, model ini terefleksi dalam ideologi “Khilafah”. Kedua, model NDA meyakini bahwa Islam memiliki kekuatan untuk menjadi dasar negara, namun karena situasi bangsa Indonesia, Islam dapat menganut sistem demokrasi yang ada, hanya saja Islam harus dilembagakan ke dalam negara agar dapat berperan penting. Model ini mendukung birokratisasi agama dalam negara, sebagai manifestasi simbolik kehadiran Islam di dalam negara. Model ini antara lain diajukan oleh Amien Rais. Ketiga, model NDL mendukung sekularisasi dan meyakini pentingnya memisahkan agama dari negara. Model ini menempatkan Islam sebagai sumber moral dan nilai-nilai etis, yang diyakini akan korup ketika Islam masuk menjadi bagian dari struktur negara. Model ini disebut “liberal”, karena mendukung sekularisasi, peran negara di wilayah publik, dan peran agama di wilayah privat. Model ini diajukan oleh Nurcholish Madjid, dan (konon) juga oleh Gus Dur.

Model baru yang ingin kita ajukan di sini merupakan pelampauan atas ketiga model itu sekaligus memungkinkan kita melihat kekuatan pada masing-masing model dan kelemahannya. Satu cacat mencolok dari ketiga model ala Assyaukanie itu adalah ketidakmampuan taksonomi ini melihat “kelas” sebagai variabel di antara hubungan agama dan negara. Ia gagal mengenali kelas, karena taksonomi ini hanya merefleksikan hubungan agama dan negara pada tataran ideologi politik dan penerjemahannya pada tataran praktis kelembagaan, namun tidak melihat hubungan ini dalam konteks makro sosial-historis di mana agama dan negara tumbuh sebagai kekuatan sosial yang tidak netral dan sarat kepentingan. Taksonomi ini gagal menjawab: kepentingan apa yang mendorong umat Islam membutuhkan negara? Negara seperti apa yang hendak diwujudkan oleh umat Islam? Apakah negara itu mencerminkan kondisi sosial umat Islam, dan juga rakyat Indonesia, dengan formasi kelasnya yang terbentuk dalam proses kesejarahan bangsa Indonesia?

Pelampauan ini secara teoretis dan ideologis akan berupa ini: model baru bagi hubungan Islam dan negara harus didasarkan pada ketegangan dialektis antara Islam dan demokrasi, yang saat ini mewujud dalam demokrasi liberal yang justru sama sekali tidak demokratis kecuali pada permukaannya. Ketegangan ini berarti bahwa baik Islam maupun demokrasi tidak dapat saling mengungguli satu sama lain, sampai keduanya menunjukkan praksis yang nyata bagi perbaikan hidup umat Islam menuju masyarakat tanpa kelas dalam bentuknya yang maksimum. Maka, Islam harus siap dikoreksi oleh demokrasi, jika Islam ini dalam praktiknya menindas dan anti-demokratis. Di sisi lain, demokrasi harus dapat dikoreksi oleh Islam, karena watak demokrasi ini yang masih borjuistik dan melanggengkan ketimpangan terhadap umat dan rakyat secara umum. Dan memang, selama demokrasi ini borjuistik, selama itu pula masih berupa “demokrasi kelas”, yakni demokrasinya kaum pemodal. Ini pelampauan atas model NDI.

Model baru ini melampaui NDL sekaligus NDA, dengan menerima keniscayaan menjadikan agama sebagai sumber moral-etis (seperti dalam model NDL), namun tak cukup dengan sumber moral-etis, agama juga mesti menjadi kritik politik dan kritik yang ideologis atas “negara kelas” (pelampauan atas NDL). Maka, idealitas moral-etis itu selalu menjadi senjata kritik yang selalu dipergunakan untuk membedah “negara kelas”, tanpa pernah benar-benar dapat dilembagakan oleh negara itu sendiri. Di sisi lain, model baru ini menerima birokrasi agama pada tataran yang minimalis, sebatas secara administratif, namun tidak menjadikan agama sekadar fungsi birokrasi dalam negara. Kedaulatan agama, kebebasan menjalankan agama, tetap pada tangan umat (pelampauan model NDA). Ia menolak kekuasaan elite agama di dalam negara untuk mengontrol dan mengatur kehidupan beragama “dari atas”. Namun, ia menerima cita-cita agama diterjemahkan tidak hanya dalam birokrasi yang berurusan dengan agama (Kementerian Agama), tapi juga dalam administrasi menyangkut hajat hidup orang banyak (agraria, ekonomi…). Model negara ini merupakan suatu negara minimalis (karena fungsinya yang sekadar administratif, tak lebih, dengan birokrasi yang minimalis), dengan kedaulatan politik, ekonomi, dan agama di tangan umat/rakyat.

Kita menyebut model baru ini sebagai “negara demokrasi agama pasca-liberal”, model yang diperjuangkan oleh front pemikiran Islam Progresif.

**

Warisan fiqh politik Sunni bukan tak berguna. Output dari warisan ini adalah model “negara kesejahteraan” yang diperjuangkan oleh Gus Dur, suatu negara yang masih berwatak kelas, meski mentransformasikan kelas-kelas lama. (Jangan lupa bahwa Gus Dur tidak benar-benar menolak kapitalisme dan mengakui manfaat persaingan bebas. Pandangan Gus Dur ini merupakan tipikal ideologi ekonomi borjuis kecil.[7])Warisan ini bukan tak berguna, karena meski idealis dan romantik dalam pandangannya tentang negara, warisan ini menyediakan bahan amunisi bagi Islam Progresif untuk menjadikan konsepsi moral politiknya sebagai senjata untuk menghancurkan “negara kelas” itu sendiri.

Fiqh politik Sunni ini mengakui supremasi kepemimpinan di atas birokrasi negara. Hal ini memberi landasan penting bahwa kehidupan politik tidak lepas dari kepemimpinan. Islam pun mengakui kepemimpinan. Namun, kepemimpinan ini demokratis dan harus dapat dikontrol langsung oleh umat/rakyat. Pemikiran ini memberi jalan bagi kemungkinan suatu demokrasi radikal, suatu kehidupan demokratik yang melampaui narasi demokrasi (borjuis) liberal.

Tafsir atas kepemimpinan ini tentu lalu mengalami pembaharuan. Pemimpin tidak memiliki posisi absolut (maka Islam menolak kediktatoran, termasuk kediktatoran kelas borjuis), pemimpin juga tidak selamanya memangku posisi teologis. Dalam ajaran Islam, kewajiban taat kepada pemimpin harus ditafsir ulang, bukan dalam ketaatan mutlak, tetapi pengakuan yang deliberatif dan konsensual, ketaatan bersyarat. Dalam hal ini, fiqh politik Sunni memungkinkan terjadinya revolusi itu sendiri: penarikan mandat kepemimpinan oleh umat terhadap pemimpin yang zalim. Tafsir atas “pemimpin” itu juga sangat diperdebatkan oleh para ulama. Ulul amr bukan sekadar imam, tetapi juga dapat berarti ulama, bahkan pemimpin dalam lingkup lokal masing-masing (pemimpin organisasi buruh, dst.). Keragaman kepemimpinan ini memungkinkan terjadinya dinamika yang dinamis, sehingga negara tidak menjadi satu-satunya instansi kepemimpinan yang legitim. “Negara kelas”, bahkan negara itu sendiri, dapat dilampaui.

Moralitas politik berdasarkan “kemaslahatan umum”, jantung dari etika politik Sunni, merupakan amunisi bagi kritik atas “negara kelas”, yang bukan negara bagi semua, tetapi negara untuk kepentingan kelas tertentu saja: kelas pemodal. “Kemaslahatan umum” niscaya antitesis dengan watak “kelas” dari negara.

Di sisi lain, fiqh politik ini juga perlu mengadopsi konsepsi “kelas” ini, yang terdapat dalam nash (Al-Qur’an-Sunnah), ke dalam penjabaran ulang “kemaslahatan umum”. Di sini kita mengenal oposisi-oposisi antara mustadl’afin versus mustakbirin, dhu’afa’ versus aghniya’, mufsidun versus mushlihun, dan seterusnya, oposisi-oposisi yang menegaskan eksisnya relasi kelas yang eksploitatif dalam politik. Oposisi-oposisi ini akan eksis, selama “kemaslahatan umum” masih menjadi retorika dan konsep moral-etis dan belum terterjemah sebagai kritik dan praksis dalam upaya melampaui “negara kelas” yang ada.

**

Diskusi kita saatnya melampaui perdebatan dasar negara: sekularisme atau agama, Pancasila atau Islam, dan seterusnya. Diskusi itu terlalu “sektoral”—diskusi itu cukup menjadi capaian para pendiri bangsa, yang seharusnya tidak perlu diulang dalam koor serupa. Beranjak dari dasar negara, kita justru perlu memikirkan titik dari mana negara ini, yang telah menjelma menjadi “negara kelas”, dapat ditata-ulang, dengan peran signifikan Islam di dalamnya. Islam harus mengambil peran penting, bukan semata karena ajaran Islam menuntutnya, tetapi juga karena Islam merupakan basis keagamaan dari sebagian besar warga Indonesia yang menduduki kelas menengah ke bawah dalam konfigurasi kelas yang ada. Paradoksnya, Islam tidak menjadi kekuatan yang potensial bagi perubahan konfigurasi kelas ini, kecuali makin memperkuat orientasi “kelas”—hal yang membuat Islam tak lagi menjadi kekuatan pembebas bagi negara, melainkan satu dari sekian alat negara dan “komite bagi borjuasi”.[8]

*Makalah pada seminar nasional “Negara Beragama atau Agama Bernegara?”, Forum Kajian Kitab Kuning (FK3) IAIN Syekh Nurjati Cirebon, 18 Februari 2017. Rekaman video diskusi tersebut bisa dilihat di tautan youtube di bawah catatan akhir tulisan ini.

[1]Dikutip dari Erwien Kusuma & Khairul (ed.), Pancasila dan Islam: Perdebatan antar-Parpol dalam Penyusunan Dasar Negara di Dewan Konstituante (Yogyakarta: PSP UGM, 2008).

[2]Dikutip dalam M. Ali Haidar, Nahdlatul Ulama dan Islam Indonesia: Pendekatan Fikih dalam Politik (Jakarta: Gramedia, 1998), 254.

[3] Buku klasik Richard Robison, Indonesia: the Rise of Capital,layak diacu di sini.

[4] Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 46.

[5]Al-imam ‘Ali bin Muhammad al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyyah wa al-Walayat al-Diniyyah (Surabaya: Bungkul Indah, tt.), bab 18.

[6]Luthfi Assyaukanie, Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia (Jakarta: Freedom Institute, 2011).

[7]Gus Dur: “Mekanisme yang digunakan untuk mencapai kesejahteraan itu tidak ditentukan format dan bentuknya. Dengan demikian, acuan persaingan-perdagangan bebas dan efisiensi yang dibawakan oleh kapitalisme tidaklah bertentangan dengan pandangan ekonomi yang dibawakan Islam. Bahkan Islam menganjurkan adanya sikap fastabiqul khairat (berlombalah dalam kebaikan), yang menjadi inti dalam praktik ekonomi yang sehat. Dengan persaingan dan perlombaan, akan terjadi efisiensi yang semakin meningkat”. Lihat, “Islam, Moralitas dan Ekonomi”, dalam Abdurrahman Wahid, Islamku-Islam Anda-Islam Kita: Agama, Masyarakat, Negara, Demokrasi (Jakarta: The Wahid Institute, 2006).

[8]Ungkapan Marx-Engels dalam Manifesto Komunis.

Muhammad Al Fayyad, Pengelola Situs Islambergerak.com

Sumber Tulisan: Islambergerak.com

Author: 

Related Posts

Leave a Reply